در این مقاله، واژه های تفسیر و عقل از نظر لغت و اصطلاح بررسی می شوند و سپس معنای روش و نیز تاریخچه تفسیر عقلی بیان می گردد. جایگاه عقل و اهمیت تعقل، تفکر و تدبر از دیدگاه قرآن و روایات از مباحث دیگر در این عرصه است. همچنین مفهوم روش تفسیر عقلی و دیدگاههای متعدد مربوط به آن مورد بحث و بررسی قرار گرفته و دلایل موافقان و مخالفان روش تفسیر عقلی، بررسی و تحلیل شده است.
بیان تفاوت روش تفسیر عقلی با سایر روشها(اجتهادی، تفسیر به رأی، کلامی و...) از مباحث دیگر این مقاله است. همچنین معنای لغوی و اصطلاحی تأویل بیان شده و رابطه آن با روش تفسیر عقلی نیز مورد تأمل قرار گرفته است. بخش دیگر مقاله به دیدگاههای ذهبی در خصوص روش تفسیر عقلی و تأویل می پردازد و خلط میان روشها(روش تفسیر عقلی، روش تفسیر اجتهادی و روش تفسیر به رأی)بررسی و تبیین شده است.
واژه های کلیدی: تفسیر، عقل، تفسیر عقلی، تأویل، تفسیر اجتهادی، تفسیر به رأی، ذهبی.
تفسیر عقلی قرآن از دیر باز مورد توجه و استفاده قرار گرفته است و حتی می توان نمونه های آن را در روایات اهل بیت و اقوال اصحاب یافت و همچنین مصادیق آن را از تفاسیر مفسران بزرگ اسلام به دست آورد. اما این شیوه به عنوان یک روش مطرح نبوده و به صورت روشمند درباره آن بحث نشده است. احیاناً کسانی که درباره روشهای تفسیر قرآن بحث کرده اند، این روش را مصداقی از روش اجتهادی و یا نوعی تفسیر به رأی دانسته و آن را به صورت یک روش مجزا از دیگر روشها بررسی نکرده اند. کوشش ما این است که این بحث را به صورت روشمند بررسی کنیم و به جوانب مختلف آن بپردازیم و همچنین دیدگاههای ذهبی را در این باره نقد و بررسی کنیم.
الف) تفسیر در لغت از مادّه«فسر» به این معانی آمده است: بیان نمودن؛ توضیح و تفصیل دادن؛1آشکار کردن معنای معقول از (کلمه یا کلام))؛2تبیین مراد از لفظ مشکل.3
از تعریفهای اهل لغت به دست می آید که در واژه«تفسیر» بیان کردن، توضیح و تفصیل دادن و پرده برداری از لفظ(چه مشکل و چه غیر مشکل) لحاظ می شود و این مشخصه، تفسیر را از ترجمه که به واسطه مراجعه به کتب لغت به دست می آید، جدا می سازد.
ب) تفسیر در اصطلاح نیز به این معانی آمده است:
کشف مراد خداوند از لفظ مشکل؛4به دست آوردن مراد و مقصود خداوند از آیات به حد توان؛5فهم معانی قرآن و پرده برداری از اهداف و مقاصد آن و استخراج احکام و حکمتها از قرآن؛6پرده برداشتن از لفظ مشکل و سعی در ازاله ابهام و خفا از دلالتِ کلام بر معنایی؛7شناخت نزول آیات، شأن نزول، قصه ها... آیات مکی و مدنی، محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و...8
به نظر می رسد اصل در تفسیر همان آشکار ساختن مراد و مقصود خداوند از قرآن است که در نتیجه، این مقصود ممکن است احکام، حکمتها و عقاید باشد. البته برای به دست آوردن مراد و مقصود خداوند، لازم است اسباب نزول، شأن نزول، آیات مکی و مدنی، محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و... را بشناسیم.
مقصود از«روش» در اینجا استفاده از ابزار یا منبع خاص در تفسیر آیات قرآن است که معانی و مقاصد آیه را روشن می سازد و نتایج مشخصی را به دست می دهد. به عبارت دیگر روش تفسیر قرآن عبارت است از: چگونگی کشف و استخراج معانی و مقاصد از آیات قرآن.
روشها بر اساس ابزار و منابعی که مفسر مورد استفاده قرار می دهد، شکل می گیرند. به عنوان مثال، روش کسی که روایات را برای تفسیر قرآن ابزار و منبع قرار دهد، «روش روایی»می شود و روش کسی که عقل را ابزار و منبع خویش قرار دهد،«روش عقلی» خواهد بود.
البته روشها با گرایشها9که در آن بیشتر باورهای مذهبی مفسر، سلیقه ها و جهت گیریهای شخصی او مطرح است، فرق می کند.
عقل در لغت به معانی زیر آمده است:
امساک؛ نگهداری و منع؛ قوه و نیروی آماده قبول دانش و علمی که به وسیله عقل به دست می آید؛10چیزی که انسان را از افتادن در مهلکه ها دور نگه می دارد؛ وسیله ای که انسان را از سایر حیوانات جدا می کند؛11تشخیص صلاح و فساد در جریان زندگی مادی و معنوی و ضبط و امساک نفس.12
از مجموع تعاریف استفاده می شود که عقل به نیرویی گفته می شود که خداوند در فطرت و وجود انسان نهاده است که به وسیله آن، انسان از سایر حیوانات متمایز می شود، اشیا را درک می کند، صلاح و فساد در زندگی را تشخیص می دهد و از افتادن در مهلکه و هوا و هوس محفوظ می ماند. نیز گاهی عقل به مدرکات این نیرو که همان علوم کسبی(برهانها) است گفته می شود. از این جهت است که عقل را به فطری و اکتسابی تقسیم کرده اند.
عقل در اصطلاح علوم مختلف معنای خاصی پیدا می کند. ما ابتدا معنای عقل را در اصطلاح فلاسفه می آوریم، سپس به عقل در اصطلاح دانشمندان علوم قرآن اشاره می کنیم. عقل در اصطلاح فلاسفه به معانی گوناگون آمده است: به معنای مجرد تام؛13مُدرک و ممیّز خوب و بد؛14غریزه ای که انسان را از بهایم ممتاز می کند و او را مستعد پذیرش علوم می گرداند؛15آنچه بدان حقایق اشیا فهمیده می شود16به معنای ادراک و فهم.17
حکما از یک جهت عقل را به عقل نظری و عقل عملی تقسیم کردند.
الف) عقل نظری ـ قوه ای که نفس برای تأثیر پذیری از ما فوق خود(عالم عقول) به آن نیازمند است.
ب) عقل عملی ـ قوه ای که نفس برای تأثیر گذاری در مادون خود (بدن) به آن نیازمند است در مورد اینکه این دو قوه چه نقشی را ایفا می کند، از سوی علما دیدگاههای مختلفی ارائه شده است.
1. عقل نظری مُدرک اموری غیر از افعال اختیاری انسان است و عقل عملی مُدرک اموری است که به افعال اختیاری انسان مربوط می شود.18
2. عقل نظری مُدرک کلیات است (چه مربوط به افعال و چه مربوط به غیر افعال و اعمال)، اما عقل عملی مُدرک جزئیات مربوط به افعال اختیاری است.19
3. عقل نظری مُدرک و عقل عملی مُحَرِّک و عامل است.20
حکما و فلاسفه نیز برای عقل نظری مراتبی را ذکر کرده اند.
الف) نسبت به همه معقولات(بدیهی و نظری) بالقوه است(عقل بالقوه).
ب) معقولات بدیهی را بالفعل و اجد است، ولی نسبت به نظریات بالقوه است(عقل بالملک).
ج) معقولات نظری را نیز بالفعل کسب می کند، ولی بالفعل به آنها استحضار ندارد، اما هر گاه اراده نماید می تواند آنها را استحضار نماید.
د) هیچ حالت استعدادی در او باقی نمانده و آنها را هم از نظر تحصیل معقولات و هم از نظر استحضار بالفعل داراست.21
از آنچه حکما و فلاسفه بیان کرده اند، به این نتیجه می رسیم که عقل جوهری است دارای استعداد که می تواند معقولات را کما هی درک کند و آنها را از یکدیگر متمایز سازد. البته عقل دارای جنبه تشکیکی است که هر چه آن را از قوه به فعلیت و از فعلیت به فعلیت دیگری بروز و ظهور دهیم و به تعقل و تفکر واداریم، مجهولات بسیاری را به صورت تفصیلی درک می کند و در این صورت، اگر معقولات مربوط به عقل عملی باشند، آنها را جامه عمل می پوشاند. عقل در شناخت معقولات هیچ گاه مرتکب اشتباه نمی شود. اما گاهی حجابهایی22بین عقل و معقولات قرار می گیرد که نمی گذارد عقل معقولات را کما هی درک نماید.
در اولین خطبه نهج البلاغه، یکی از اهداف مهم انبیا«استخراج گنجینه های عقل از زیر همین حجابها» شمرده شده است.23آری، اگر حجابها کنار گذاشته شود و عقول شکوفا شود و انسان راه تفکر، تعقل و تدبر را پیشه کند، به حتم معقولات و از جمله آنها مراد و مقصود آیات را به خوبی درک می کند.
عقل24در اصطلاح دانشمندان علوم قرآن نیز به معانی زیر آمده است:
عقل برهانی که از تخیل و وهم و مغالطه محفوظ باشد؛25عقل فطری صحیحی که خداوند آن را حجت باطنی قرار داده است؛26قرائن عقلی که در تفسیر آیات به کار می روند؛27حکم قطعی عقل و ادراک جزمی آن؛28حکم نظری به ملازمه بین حکم ثابت شرعی یا عقلی و بین حکم شرعی دیگر یا ملازمه بین عقیده ثابت قطعی و بین عقیده دیگر.29
با توجه به اقوال مطرح شده، در بحثهای آتی خواهیم گفت که منظور ما از «تفسیرعقلی» همان برهانها و قرائن عقلی است و در نتیجه مظنونات و یا استحسان عقلی، قیاس، مغالطه و تخیل و تحمیل رأی، از تعریف خارج می شود.
روش تفسیر عقلی قرآن پیشینه ای کهن دارد. برخی معتقدند که پیامبر اکرم(ص) به اصحاب خویش کیفیت اجتهاد عقلی در فهم نصوص شرعی(در قرآن و سنت) را تعلیم داده است.30ولی ریشه ها و نمونه های تفسیر عقلی را می توان در احادیث تفسیری اهل بیت پیدا کرد.31البته برخی آیات قرآن خود دربردارنده استدلالات عقلی است.32از اینجا روش عقلی اجتهادی از دوره تابعیین شروع شد33و در قرون بعدی اوج گرفت و در شیعه تفاسیری همچون تفسیر تبیان شیخ طوسی(385 ـ460ق) و مجمع البیان شیخ طبرسی(م 548ق) به وجود آمد. در میان اهل سنت نیز تفسیر کبیر فخر رازی، حاصل توجه به این روش بوده که در دو قرن اخیر نیز رشد بیشتری کرده است.34
گرچه در قرآن ماده عقل به مفهوم اسمی آن به کار نرفته است، اما مشتقات و لوازم و همچنین واژه های مترادف آن به وفور در آن مشاهده می شود؛ به طوری که در همه آنها بر به کارگیری این نیروی با ارزش تأکید فراوان شده است. در تعدادی از آیات به طور مستقیم بر به کارگیری عقل برای فهم آیات قرآن تأکید فراوانی شده است.35در برخی از آیات نیز آمده که فهم بسیاری از آیات(تکوین و تشریع) متعلق به کسانی است که عقل خودشان را به کار گیرند و اینها کسانی هستند که قرآن آنها را عالم می خواند.36همچنین در شماری از آیات، کسانی که از این گوهر گرانقدر(عقل) استفاده نمی کنند و گفته های پیامبران را نادیده می گیرند، کور و کر و لال و همانند چهارپایان و یا بدتر از آنها معرفی شده اند.37در بعضی از آیات آمده، کسانی که عقل را به کار نمی گیرند همانند کافران دچار رجس و پلیدی می شوند.38بالاخره در تعدادی از آیات آمده، منزل و مأوای کسانی که راه عقل و تعقل را پیشه نکنند، جهنم است.39
در این آیات به پیامدهای مثبت به کار گیری عقل اشاره شده که همان عالم شدن به آیات(چه آیات قرآن و چه آیات تکوین و تشریع) باشد و همچنین در آنها پیامد های منفی به کار نگرفتن عقل و تعقل نیز مطرح شده است.
در روایات تأکید بسیار بر به کارگیری عقل وجود دارد، به طوری که علمای بزرگ بابهای جدا گانه ای برای جمع آوری احادیث عقل اختصاص داده اند.40در برخی از احادیث، عقل همانند پیامبران و ائمه که حجت ظاهری خداوند بر مردم هستند، حجت باطنی معرفی شده است.41همچنین در بعضی از احادیث، عقل رسول حق دانسته شده است.42در احادیث دیگر نیز اساس و شالوده انسان عقل او خوانده شده که از لوازم آن زیرکی، فهم، حفظ و علم است. هنگامی که عقل به وسیله نور الهی یا پیامبران و ائمه تأیید شود، انسان فردی عالم، حافظ تیز هوش و زیرک و فهمیده خواهد بود. در شماری از احادیث آمده که انسان به وسیله عقل کامل می شود و عقل است که راهنما، چراغ و گره گشای امور انسان است.43حضرت علی(ع) نیز در نهج البلاغه بسیاری از فواید عقل را برای انسان بر شمرده است.44
از مجموع احادیث به دست می آید که عقل نیرویی سودمند است و راه درست را به انسان نشان می دهد و هرگز کسی را به بیراهه نمی برد. البته به نظر می رسد فایده، اهمیت و ارزش این موهبت الهی هنگامی ظاهر می شود که انسان آن را به کار گیرد و به کار گرفتن آن جز به تعقل، تدبر و تفکر میسر نیست. پس انسان باید از این موهبت الهی استفاده کند و آن را شکوفا سازد تا به کمال و سعادت برسد.
درباره مفاد این روش چهار دیدگاه عمده بین علما و مفسران وجود دارد. ما قبل از اینکه این دیدگاهها را مطرح کنیم، برای فهم بهتر آنها به دو کاربرد عقل در تفسیر می پردازیم و سپس دیدگاهها را مطرح می سازیم.
الف) یکی از دو کاربرد، استفاده ابزاری از برهانها و قرائن عقلی در تفسیر، برای روشن کردن مفاهیم و مقاصد قرآن است که در این صورت عقل منبع و ابزاری برای تفسیر قرآن خواهد بود.
ب) کاربرد دوم، استفاده از نیروی عقل و اجتهاد در جمع بندی آیات، همراه با توجه به روایات، لغت و استنباط از آنها برای روشن ساختن مفاهیم و مقاصد آیات است که در این صورت عقل صرفاً نقش یک مصباح را دارد.
با توجه به این دو کاربرد می گوییم:
برخی از مفسران صرفاً کاربرد اول45و برخی دیگر کاربرد دوم را مفاد روش تفسیر عقلی می دانند.46برخی دیگر نیز بدون تفکیک بین دو کاربرد، هر دو را مفاد روش تفسیر عقلی می شمارند47و برخی دیگر نیز آن را نوعی از تفسیر به رأی به شمار می آورند.48دیدگاه اخیر را در بخش دوم (نقد دیدگاه ذهبی) بررسی خواهیم کرد.
مرز بندی و جداسازی واضح بین عقل منبع و عقل مصباح در تفسیر قرآن، امری لازم و صحیح است که از ابتکارات دانشمند و محقق بزرگ، آیت الله جوادی، به شمار می آید.49کارکرد عقل در حد مصباح و اجتهاد در آیات و استفاده از روایات و جمع بندی مطالب برای فهم مقصود و مراد آیات باعث نمی شود ما این کارکرد را«تفسیر عقلی» بنامیم؛ زیرا این روش به روش تفسیر نقلی نزدیک تر است تا روش تفسیرعقلی؛ چون در این کارکرد و روش، منابع نقلی بیشتری مورد استفاده قرار می گیرد. لذا به نظر می رسد اصطلاحی که جامع عقل و نقل و مناسب این کارکرد عقل باشد، همان«روش تفسیر اجتهادی» است، نه تفسیر عقلی و نه نقلی.
پس باید بگوییم منظور از روش تفسیر عقلی، همان کارکرد دیگر عقل (یعنی استفاده از برهانها و قرائن عقلی برای فهم آیات) است. بنابراین می گوییم روش تفسیر اجتهادی، غیر از روش تفسیر عقلی است.50
برای آنکه نتیجه تفسیر عقلی معتبر باشد، لازم است علاوه بر شرایط عام تفسیر،51شرایط زیر نیز رعایت شود:
استفاده از برهانها و قرائن عقلی در تفسیر، آشنایی با برهانهای عقلی و مقدمات و چینش آنها، آشنایی با جدل، مغالطه و وهم52پرهیز از تحمیل رأی و نظر شخصی بر قرآن بدون آنکه از برهان یا قرینه عقلی استفاده کند، آشنایی با مسئله توهم تعارض عقل و دین و تعارض تفسیر عقلی و نقلی و راه حلهای آنها. 53
قبل از اینکه وارد بحث ادله شویم، شایان ذکر است ادله ای که برای جواز و عدم جواز روش تفسیر عقلی به آنها استدلال می شود، به طور مطلق و بدون تفکیک بین دو کاربرد عقل (عقل برهانی و عقل اجتهادی) بیان شده است. این شاید بدین سبب است که مرز دو روش واضح و مشخص نیست. این است که در مطلق دخالت عقل و عدم آن بحث می کنیم و ادله فریقین را بررسی می نماییم.
در بحث جایگاه عقل در قرآن با آن دسته از آیاتی که ما را برای به کارگیری عقل در فهم قرآن فرا می خواندند، آشنا شدیم. پیام همه آن آیات این بود که در آیات قرآن تعقل، تدبر و تفکر کنیم. این نتیجه ای جز تفسیر عقلی قرآن در پی ندارد.
همچنین در بحث جایگاه عقل در روایات، با روایاتی که عقل را حجت باطنی، رسول حق، راهنما، چراغ و گره گشای امور معرفی کرد، آشنا شدیم. معلوم است که استفاده از عناوین مذکور، بدون حجیت عقل در تفسیر معنا ندارد.
در بحث تاریخچه بیان کردیم که برخی از صاحب نظران، روش تفسیر عقلی را به پیامبر و اصحاب نسبت داده اند و همچنین گفته شد که ریشه ها و نمونه هایی از تفسیر عقلی را در احادیث تفسیری ائمه می یابیم. علاوه بر آن، سیره مستمر مفسران بزرگ اسلام همچون شیخ طوسی و طبرسی بر استفاده از روش تفسیر عقلی و اجتهادی بوده است که این سیره مستمر، خود دلیل جواز تفسیر عقلی است، زیرا منعی از آن نشده است.54
1. تفسیر عقلی مستلزم اعتماد برظن است. 55
2. عقل خطاپذیر است و به تفسیر قرآن دسترسی ندارد. 56
3. فهم قرآن به معصومان منحصر است.57
4.مخالفان به روایات نهی از تفسیر به رأی(تفسیر عقلی)نیز استدلال می کنند58و در نحوه استدلال می گویند عقل همان رأی و در نتیجه تفسیر عقلی همان تفسیر به رأی است که در روایات از آن نهی شده است.
1. عقل و ظن دو مقوله جدا از یکدیگر هستند که بر به کارگیری عقل در قرآن تأکید بسیار شده، اما درباره ظن آمده است:«ان الظن لا یغنی من الحق شیئا».59
2. تفسیر بر اساس برهان و قرائن عقلی، دیگر راهی برای ظن باقی نمی گذارد.
3. این گونه احادیث با تأکید قرآن برای به کارگیری عقل برای فهم آن سازگار نیستند.
4. با بررسی که در مفهوم این گونه روایات انجام گرفته است، عدم دسترسی عقول صرفاً به بطون آیات مربوط می شود.60
5. تفسیر به رأی غیر از تفسیر عقلی است.
اهمیت این بحث به قدری است که عدم شناخت حدود و مرزهای میان روشها(روش تفسیر عقلی و اجتهادی و تفسیر به رأی)، یعنی همه این روشها را یکسان پنداشتن، و نیز عدم تفکیک بین گونه های کلامی و فلسفی(گونه های جایز و غیر جایز)، باعث شده است که برخی از دانشمندان اهل سنت مانند ذهبی، تفاسیر شیعه را تفاسیر به رأی مذموم معرفی کنند. دیدگاه ذهبی را در این خصوص در بخش دوم بررسی می کنیم. بنابراین، مرزبندی میان روشها و نیز تفکیک بین گونه های کلامی و فلسفی، امری لازم و ضروری است. ما اینک تنها تفاوتها را بیان می کنیم.
استفاده ابزاری از برهانها و قرائن عقلی در تفسیر برای روشن کردن مفاهیم و مقاصد قرآن(عقل منبع)، غیر از استفاده از نیروی عقل در جمع بندی آیات همراه با توجه به روایات، لغت و استنباط از آنها برای روشن ساختن مفاهیم و مقاصد آیات(عقل مصباح) است. حاصل کاربرد اول، همان روش تفسیر عقلی و حاصل کاربرد دوم، همان روش تفسیر اجتهادی است.
برای اینکه تفاوت این دو روش آشکار شود، برخی از دیدگاههای دانشمندان علوم قرآن و مفسران را در مورد مفهوم و معنای تفسیر به رأی، بیان خواهیم کرد. هیچ یک از آنها تفسیر قرآن به وسیله برهانها و قرائن عقلی و تفسیر اجتهادی بعد از مراجعه به قرائنی عقلی و نقلی را مصداق تفسیر به رأی نمی داند.
عمده دیدگاههایی که درباره تفسیر به رأی وجود دارند عبارت اند از: تفسیر قرآن بدون در نظر گرفتن معیارها، اصول و علوم متعارف عقلی و مطابق نبودن تفسیر با خطوط کلی خود قرآن؛61اعتماد بر آیه ای و تطبیق آن با عقیده و رأی خود؛62تفسیر قرآن بر طبق نظریه و رأی خاص شخصی؛63استبداد به رأی خود در مقابل سیره عقلا؛64استمدا از رأی و نظر شخصی؛65برخورد حدسی و استحسانی با قرآن؛66حمل لفظ برخلاف معنای ظاهری بدون دلیل؛67حمل لفظ برمعنای عرفی یا لغوی بدون تامل و درنگ در ادله عقلی و نقلی؛68استقلال در تفسیر و اعتماد مفسر به رأی خود بدون مراجعه به غیر(کتاب وسنت).69از مجموع این دیدگاهها روشن می شود که حقیقت تفسیر به رأی، همان تفسیر قرآن و تطبیق آن با میل و رأی و عقیده شخصی خود، بدون مراجعه به قرائن عقلی و نقلی، است و این چیزی است که در احادیث70 از آن نهی شده، است. اما روش تفسیر عقلی که بر عقل سلیم، برهانها و قرائن عقلی تکیه می کند، روشی مطلوب و مورد توجه عقلاست و درقرآن و روایات از آن نهی نشده، بلکه مورد تأکید و تأیید قرار گرفته است.
3. تفاوت روش تفسیر عقلی با روش فلسفی و کلامی
برای اینکه تفاوت بین این دو روش واضح شود، ابتدا مقداری پیرامون مفهوم تفسیر فلسفی بحث می کنیم، سپس به تفاوت آن دو اشاره می نماییم.
روش تفسیر فلسفی به دو گونه است:
1. تطبیق و تحمیل آیات قرآن بر آرای فلسفی، بدون استفاده از ضوابط صحیح که نتیجه این تفسیر تنزل نصوص دینی و تغییر دادن مفاهیم حقیقی آیات خواهد بود. این نوع تفسیر، چیزی جز تحمیل رأی بر قرآن نیست مثلاً فارابی، فیلسوف بزرگ، درباره ملائکه می گوید:«إنَّها صورٌ علمیة جواهرها علوم ابداعیة قائماً بذواتها.»71
ارائه این گونه تفسیر هیچ نوع مدرک و منبع جز تحمیل اصطلاح فلسفی بر قرآن در پی ندارد.
2. تبیین و تفسیر آیات قرآن به کمک فلسفه و قوانین فلسفی، مطابق با ضوابط صحیح تفسیر، بدون تحمیل و تطبیق آرای فلسفی بر قرآن. علامه طباطبایی در مورد آیه«لو کان فیهما الهةالا الله لفسدتا»72می گوید:
اگر جهان هستی دارای خدایانی(بیش از خدای واحد) بود، آنها همگی در ذات و حقیقت خود مختلف و متباین بودند و تباین حقیقی سبب تباین تدبیرها می شود و هر تدبیری تدبیر دیگری را فاسد می نماید(که در نتیجه هرج و مرج پیش می آید). لکن نظام موجود در هستی اجزای به هم پیوسته ای است که با یک تدبیر حرکت می کند. پس در جهان خدایان متعدد وجود ندارد.73
علامه بدون اینکه اصطلاحات فلسفی را به آیات تحمیل کند، به کمک فلسفه به تبیین و توضیح آیه می پردازند. بنابراین، گونه اول تفسیر فلسفی، مصداق همان تفسیر به رأی است که مورد منع گرفته است. اما گونه دوم تفسیر فلسفی، مصداقی از روش تفسیر عقلی است، زیرا از برهان استفاده می شود.
روش تفسیر کلامی نیز مانند روش تفسیر فلسفی دو گونه است:
1. تطبیق آرا و افکار بر قرآن و دستاویز قرار دادن قرآن و تفسیر آیات آن برای تأیید مذهب خود و رد مذهب دیگر. با پیدایش مذاهب و فرقه های گوناگون، روش تفسیر کلامی رواج یافت و هر مذهبی برای اثبات عقاید و آرای خود به قرآن تمسک می کرد. مثلاً خوارج برای اینکه از حکمیت ـ که خود باعث آن شدند ـ فرار کنند به ظاهر آیه«لاحکم الا لله»74 چنگ زدند. حضرت امیر در مورد این تعبیر می فرمایند:«کلمة حق یراد بها الباطل.»75همچنین مجسمه، جبریه و دیگر مذاهب نیز قرآن را در خدمت عقاید خود قرار داده اند.
2. تمسک به آیات قرآن و تفسیر آنها برای اثبات بسیاری از مسائل اعتقادی مانند مبدأ و معاد و...، برای دفاع از اسلام و قرآن در مقابل ادیان و مذاهب دیگر.
این روش نه فقط مورد منع قرار نگرفته، بلکه همواره مورد توجه انبیا و اولیا بوده است. قرآن این شیوه را در مورد حضرت ابراهیم به کرات ذکر کرده است. ائمه نیز از این روش استفاده بسیاری کرده اند.76
در مورد روش و گونه اول می گوییم این شیوه نیز مصداقی از تفسیر به رأی است و مورد نکوهش قرار گرفته است. اما در مورد شیوه و گونه دوم می گوییم چون در این شیوه از برهانهای عقلی و جدل احسن استفاده می شود، مصداقی از روش تفسیر عقلی و مورد تأیید است.
برای اینکه رابطه تأویل با روش تفسیر عقلی روشن شود، ابتدا مقداری درباره مفهوم تأویل بحث می کنیم. تأویل در لغت به معنای ابتدای امر77(واژه«اول» به معنای ابتدا از این اصل است)، انتهای امر (عاقبت و سرانجام کلام)78و تفسیر و تدبیر79آمده است. اما درباره معنای تأویل در اصطلاح مفسران و دانشمندان علوم قرآن، دیدگاههای متعددی وجود دارد80ما به مناسبت در اینجا دو معنا و اصطلاح را بیان خواهیم کرد و سپس به رابطه آن دو با روش تفسیر عقلی اشاره می کنیم.
1. یکی از این دو معنا، حمل ظاهر (راجح) بر معنای مرجوح به سبب وجود دلیلی است. بسیاری از مفسران تأویل را به این معناگرفته اند81و مثلاً درباره آیه«و هو معکم این ما کنتم»82که معنای ظاهری ابتدایی آن این است که خداوند ذاتش همراه شماست در هر کجا که باشید، می گویند: این معنا خلاف عقل است. لذا به گفته مؤلف البحر المحیط، همه مفسران امت بر تأویل این آیه اتفاق دارند،83چون معنای مذکور در مورد خداوند محال است. این معنا عمدتاً در خصوص آیات متشابه مطرح است. چون ظاهر آنها مراد نیست.
2. اصطلاح دوم تأویل به معنای بطن است. تأویل در اینجا به معنی تطبیق آیه بر مصداقهای دیگر به خاطر وجود علت و ملاک و یا قوی تر بودن ملاک حکم در آن مصداقهاست. که پس از تجرید آیه از خصوصیات نزول صورت می گیرد.84 امام باقر(ع) در خصوص فرمایش پیامبر: «ما فی القرآن آیة الا ولها ظهر و بطن» می فرماید:«ظهره تنزیله و بطنه تأویله منه ما قد مضی و منه ما لم یکن، یجری کما تجری الشمس و القمر.»85
البته تأویل به این معنا (بطن) نیازمند است که رابطه ای بین معنای ظاهری و باطنی وجود داشته باشد که مجوز اخذ این معنا قرار گیرد. پس وجود رابطه معنوی یا لفظی میان معنای ظاهری و باطنی امری لازم است. مثلاً در آیه«یخرج الحی من المیت» گفته شده معنای تنزیلی آیه«خارج شدن پرنده از تخم مرغ»86است و یا«خارج شدن دانه از زمین». اما به سبب رابطه ای که میان کافر و میت وجود دارد و قرآن کفار را میت خوانده، معنای تأویلی و بطنی آیه،«خارج شدن و به دنیا آمدن مسلمان از کافر» است.87
اکنون که این دو معنا برای تأویل روشن شد، می پرسیم چه رابطه ای بین تأویل و تفسیرعقلی وجود دارد؟ در باره رابطه معنای اول تأویل با تفسیر عقلی می گوییم: بخش عمده تفسیر عقلی را این معنا تشکیل می دهد88 زیرا به واسطه قرائن و دلیل عقلی است که ما معنای راجح ظاهری را رها می کنیم و معنای مرجوح را می گیریم. مثلاً در خصوص تفسیر آیه«خلقت بیدی»89می گوییم: عقل ما حکم می کند، معنای ظاهری دست را رها کنیم و آن را به معنای قدرت بگیریم، زیرا با اخذ معنای ظاهری دست، به جسمانیت خدا قائل می شویم که در مورد او محال است.
اما درباره رابطه معنای دوم تأویل با تفسیر عقلی می گوییم: یکی از کارکردهای تفسیر عقلی و عقل، همین استخراج مصداقهای جدید در جایی است که عقل به دنبال استنباط گزاره های نظری از قرآن باشد. پس دو معنای تأویل جزئی از روش تفسیر عقلی به حساب می آید.
اما ذهبی که متأثر از مکتب اشاعره است، شیعه و معتزله را متهم می کند که راه تأویل بدون دلیل را پیش گرفته اند و به شدت آنها را مورد نکوهش قرار می دهد و حتی وی معتقد است مفسران شیعه، متأثر از معتزله، راه تأویل را پیش گرفته اند. اکنون دیدگاه وی را در این باره بررسی می کنیم.
اندیشه های ذهبی درباره تفسیر، نیازمند تحلیل و بررسی چند جانبه است. ما در اینجا دیدگاه او را بر سه محور بررسی می کنیم.
الف) تفسیر به رأی دانستن تفسیر عقلی.
ب) عدم تفکیک میان گونه های مختلف کلامی(گونه های جایز و غیرجایز).
ج) تفکرات او در مورد تأویل شیعه و متأثر دانستنن کلام شیعی از فکر اعتزال.
ذهبی در کتاب التفسیر و المفسرون در مبحث تعارض بین تفسیر مأثور و تفسیر به رأی، ابتدا رأی را به دو قسم مذموم و ممدوح تقسیم می کند. سپس تفسیر به رأی ممدوح را تفسیر عقلی معرفی می کند و می گوید ممکن است با تفسیر نقلی (مأثور) تعارض پیدا کند. پس از آن راه حلهای تعارض را بیان می کند و بعد تفسیر به رأی (تفسیر عقلی) را جایز می شمارد و تفسیرهای متعددی همچون مفاتیح الغیب فخر رازی و روح المعانی آلوسی را نام می برد که از این روش پیروی کرده اند.90
تقسیم تفسیر به رأی به دو قسم ممدوح و مذموم (جایز و غیر جایز) درست و بر پایه دلیل استوار نیست. به گفته محمد حمد زغلول در کتاب التفسیر بالرأی،91این تقسیم را اولین بارراغب اصفهانی در کتاب تفسیر معانی القرآن بیان کرده است. سپس قرطبی(م751ق)92به صورت مجمل و بعد ابن قیم جوزی(م651)93به طور مفصل آن را مطرح کرده اند و مفسران و دانشمندان علوم قرآنی اهل سنت نیز آن را دنبال نموده اند. از این به بعد تقریباً همه مفسران اهل سنت این تقسیم را پذیرفته اند و تفسیر به رأی ممدوح را جایز و صحیح می دانند و حتی کتابها و مقالات مستقلی در این باره نوشته اند.94
البته قبل از قرن پنجم و راغب اصفهانی، هیچ یک از مفسران این مکتب تفسیر به رأی را به دو قسم ممدوح و مذموم(جایز و غیر جایز) تقسیم نکرده اند و احادیث پیامبر اکرم(ص) در این باره همچون حدیث«من قال فی القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار»،95را به طور مطلق و بدون تقسیم رأی به ممدوح و مذموم، معنا نموده اند و تفسیر به رأی را جایز ندانسته اند. هود بن محکم در قرن سوم درتفسیر کتاب الله العزیز،96محمد جریر طبری در قرن سوم و چهارم در جامع البیان97و نیشابوری در قرن چهارم و پنجم در الوسیط فی تفسیر القرآن المجید98از آن جمله اند.
بنابراین تقسیم مذکور اصطلاحی است که حدوداً از قرن پنجم به بعد در بین مفسران اهل سنت رایج شده است و هیچ دلیل و مدرکی ندارد و مخالف اطلاق روایات حرمت تفسیر به رأی است. پس نتیجه می گیریم: تقسیم رأی به مذموم و ممدوح درست نیست و از این رو تفسیر عقلی را تفسیر به رأی ممدوح دانستن نیز صحیح نخواهد بود.
ذهبی به دنبال اشتباهی که اکثر مفسران و دانشمندان علوم قرآن اهل سنت مرتکب آن شده اند و تفسیر به رأی را به دو قسم ممدوح و مذموم تقسیم نموده اند، نیز این را ه را پیموده و تفسیر عقلی را تفسیر به رأی ممدوح(تفسیر جایز) معرفی می کند.99وی سپس به بحث تعارض میان تفسیر عقلی و تفسیر مأثور می پردازد و صورتهای مختلف تعارض بین تفسیر عقلی و تفسیر مأثور(روایی) را مطرح می نماید.100 او در جای دیگر کتاب، تفسیر به رأی را تفسیر اجتهادی معرفی می کند.101 این دیدگاه بعدها برای محققان این مکتب مبنا قرار می گیرد و کسانی همچون عبدالرحمان العک،102محمد حمد زغلول،103و مساعد الطیار104آن را به تفصیل بیان کرده اند.
مساعد الطیار در این باره می نویسد:
التفسیر بالرأی ان یعمل المفسر عقله فی فهم القرآن و الاستنباط منه... و یرد للرأی مصطلحات مرادفة فی التفسیر و هما: التفسیر العقلی و التفسیر الاجتهادی؛105
تفسیر به رأی این است که مفسر برای فهم قرآن و استنباط از آن عقل خود را به کار گیرد... و برای تفسیر به رأی در تفسیر اصطلاحات هم معنای تفسیر عقلی و تفسیر اجتهادی وجود دارد.
بنابراین، ذهبی تفسیر به رأی، تفسیر عقلی و تفسیر اجتهادی را یکسان می شمرد. وی همچنین بدون اینکه به گونه های مختلف تفسیر کلامی بپردازد و بین گونه های آن تفکیک قائل شود، معتقد است شیعه آرا و افکار خود را به قرآن تحمیل می کنند و آن را برای تأیید مذهب خود و رد مذاهب دیگر دستاویز قرار می دهند. بنابراین، او نتیجه می گیرد که همه تفاسیر شیعه، تفسیر به رأی مذموم(غیر جایز) است.106
هر کدام از این روشها(روش تفسیر عقلی، روش اجتهادی و تفسیر به رأی) مرزهای مشخصی دارد. در مورد تفسیر به رأی می گوییم: در این روش مفسّر بدون مراجعه به قرائن عقلی و نقلی، آیات را به هر نحوی که باشد تفسیر می کند، گرچه نتیجه درستی هم به دنبال داشته باشد، حرام است، زیرا در روایات چنین آمده است:«هر کس در مورد قرآن بر اساس رأی خود سخن بگوید و سخن او صحیح هم باشد، خطاکار است.» 107به گفته بعضی،108نهی به طریق کشف و نه به مکشوف باز می گردد و به تعبیر دیگر نهی از چگونگی تفهیم کلام خداست.
در مورد روش تفسیر اجتهادی باید گفت که در این روش، مفسر بعد از مراجعه به قرائن عقلی و تقلی صحیح و معتبر به تفسیر قرآن می پردازد. این روش کار کردهای متعددی در تفسیر دارد و در این موارد به کار می آید:
1. در جمع بین آیات، یعنی در تفسیر قرآن به قرآن؛
2. در جمع بین روایات و رفع تعارض آنها در تفسیر روایی؛
3. در جمع بین اقوال مفسران و نتیجه گیری از آنها؛
4. در فهم و تفسیر آیاتی که روایتی در ذیل آنها نقل نشده است؛
5. در فهم مقاصد آیات قرآن و سوره ها.
ائمه و اصحاب پیامبر و مفسران فریقین این شیوه را دنبال می کردند. بنابراین، روشی مطلوب و مورد تأیید است.
روش تفسیر عقلی نیز روشی مطلوب است که آیات قرآن با کمک براهین عقلی تفسیر می شود و مورد تأیید قرآن، روایات و سیره پیامبر و ائمه قرار می گیرد. این شیوه کارکردهای مختلف دارد که برخی از آنها عبارت اند از: درک بدیهیات و معرفتهای بدیهی، توضیح و تبیین استدلالهای عقلی قرآن، درک و استنباط گزاره های نظری از قرآن، درک مستقل حسن و قبح عقلی و تشریع حکم و ادراک نظری و تأویل بخشی به ظواهر آیات(متشابهات).109
بنابراین هر کدام از این روشها مرزهای مختلفی دارد و یکی دانستن آنها اشتباه بزرگی است که ذهبی و امثال او مرتکب آن شده اند. عدم تفکیک بین گونه های روش تفسیر کلامی و تفسیر به رأی مذموم شمردن همه تفاسیر، غیر از تفاسیر اهل سنت، به ویژه تفاسیر شیعه،110حکم و قضاوت فاحشی است که ذهبی متأثر از فکر اشاعره، مرتکب آن شده است. زیرا او در مقابل، همه تفاسیر اهل سنت(غیر از معتزله و مرجئه و خوارج)، را تفاسیر به رأی ممدوح(جایز) می شمارد و تفاسیری همچون مفاتیح الغیب فخر رازی، انوارالتنزیل و اسرار التأویل بیضاوی و... را ذکر می کند.111
ذهبی در جای جای کتاب خود و به هنگام بررسی تفاسیر شیعه، علاوه بر اینکه همه این تفاسیر را تفاسیر به رأی مذموم(غیر جایز) می داند، مؤلفان این تفاسیر را به تأویل آیات قرآن متهم می کند و می گوید: آنها آیات زیادی را که ظاهر آنها دلیل بر رؤیت خدا، مجبور بودن انسان در اراده و خلق افعال و... است، بر طبق عقیده خود به تأویل می برند.112وی همه این مفسران را به تأویل بردن این گونه آیات متأثر از تفکر معتزله می داند و نیز معتقد است شیعه در بحثهای کلامی عقاید خود را از معتزله گرفته است و حتی سید مرتضی را از معتزله شمرده است.113
به نظر می رسد ذهبی در اینجا نیز تعصب را منبع قضاوت خود قرار داده است، زیرا تأویل(حمل ظاهر راجح بر معنای مرجوج)، در صورتی که بدون دلیل(چه نقلی و چه عقلی) انجام پذیرد، امری است نادرست و هیچ کس از فریقین این گونه تأویل را جایز ندانسته اند و آن را مصداق تفسیر به رأی و مردود شمرده اند. اما اگر این تأویل با توجه به دلیل(چه نقلی و چه عقلی) صورت پذیرد، درست و پذیرفتنی است و حتی خود اهل سنت نیز آن را می پذیرند.
شیعه تأویلهایی را که ذهبی بر آنها خورده گرفته است با در نظر گرفتن دلیل انجام می دهد. مثلاً در مورد عدم رویت خداوند می گوید: نمی توان خدا را دید، چون لازمه دیدن او این است که او دارای جسم و مکان باشد که نتیجه این چیزی جز محتاج و محدود بودن خدا نیست. وقتی هم خداوند محتاج و محدود باشد، دیگر نمی تواند غنی بالذات و لامتناهی باشد. لذا شیعه آیاتی را که از ظاهر آنها برای خدا جسم(دست و...) ثابت شود، به تأویل می برد.
اما وقتی این تأویلها را مفسران اهل سنت انجام می دهند، چنان که نیشابوری در غرائب القرآن و رغائب الفرقان«ید» را در آیات قرآن به معنای قدرت می گیرد114و نیز ابی حیان در البحر المحیط درباره آیه«و هو معکم این ما کنتم» می گوید: همه مفسران امت در تأویل این آیه اتفاق کردند،115نه فقط مورد نکوهش ذهبی قرار نمی گیرند، بلکه تفاسیر آنها در زمره تفاسیر به رأی ممدوح(جایز) شمرده می شود.116
اینکه ذهبی می گوید شیعه کلام خود را از کلام معتزله گرفته است نیز از بی اطلاعی وی از متکلمان شیعه و کتب آنها و ردیه های شیعه بر کتب معتزله نشأت گرفته است. شیعه از اوایل قرن دوم، متکلمانی همچون عیسی بن روضه، علی بن اسماعیل بن میثم تمار بغدادی، ابو جعفر محمد بن علی بن نعمان و هشام بن حکم داشته است.117ابن ندیم در مورد علی بن اسماعیل بن میثم تمار می گوید: او نخستین کسی است که در مذهب امامیه بحث کلامی کرد... او کتابهایی به نامهای الامامة و الاستحقاق نوشته است.118
احمد امین در باره هشام بن الحکم می گوید: او بزرگ ترین شخصیت شیعه در علم کلام بود، در جدل و مناظره قوی و نیرومند بود و با معتزله مناظره کرد.119شیعه بر خلاف تصور ذهبی کتابهایی در رد معتزله نوشته است. مثلاً محمد بن عبدالرحمان بن قبه کتابی به نام الرد علی الجبائی نوشته است. همچنین حسن بن مولی نوبختی ردودی بر معتزله نوشته است. شیخ مفید نیز قسمتی از کتابهای معتزله را نقد کرده است و همچنین سیدمرتضی که ذهبی او را از معتزله می داند، آخرین جلد کتاب قاضی عبدالجبار را نقض کرده که به نام الشافی فی الامامة چاپ شده است.120
تنها ملاحظه کتاب اوائل المقالات شیخ مفید ما را به تفاوتهای جوهری این دو مکتب کلامی آشنا می سازد. اینک مواردی را که مرحوم مفید در این کتاب یاد آور شده می آوریم.
1. بر خلاف معتزله، امامیه اتفاق دارند که جاودانگی در آتش، از آن کفار است. مؤمن مرتکب گناه کبیره در آتش جاودانه نخواهد بود.
2. بر خلاف معتزله، امامیه شفاعت را از آن مرتکبان کبیره می دانند، اما معتزله آن را برای مطیعان می دانند و نتیجه آن را ترفیع مرتبه می شمارند.
3. امامیه می گویند مرتکب کبیره از اهل معرفت مؤمن فاسق است و معتزله او را در منزلتی میان کفر و ایمان جای می دهند.
4. امامیه می گویند پذیرفتن توبه بر خدا واجب نیست، بلکه آن را از طریق تفضل می پذیرد، در حالی که معتزله می گویند اثر توبه در اسقاط عقاب، ضروری است نه تفضلی.
5. بر خلاف معتزله امامیه می گویند پیامبران از فرشتگان برترند.
6. امامیه می گویند انسان نه مجبور است و نه وانهاده شده، (لاجبرو لا تفویض بل امر بین الامرین) اما معتزله بر خلاف آن می گویند و قائل به تفویض اند.
7. بر خلاف معتزله، امامیه می گویند لفظ «بداء» بر خدا اطلاق می شود.
8. بر خلاف معتزله، امامیه به رجعت و نیز به اینکه نیاکان رسول از آدم تا عبدالله، مؤمن و موحد بودند، اعتقاد دارند. 121
شیخ مفید این تفاوتها را به سیزده مورد رسانده است. اما تفاوت این دو گروه منحصر به اینها نیست، بلکه فرقهای دیگری نیز وجود دارد. محمد جواد مغنیه تفاوتهای دیگری را در کتاب خود فصول فی الفلسفة الاسلامیة122یاد آور شده است. همچنین هاشم معروف الحسنی، کتابی تحت عنوان الشیعه بین المعتزلة و الاشعریة123نگاشته و تفاوتهای شیعه را با این دو مکتب بیان کرده است.
بنابراین شیعه هرگز از معتزله تأثیر نپذیرفته، بلکه برعکس، به گفته بعضی از محققان این معتزله اند که از شیعه تأثیر پذیرفته اند.124
* فارغ التحصیل کارشناسی ارشد رشته علوم قرآن و حدیث، مدرسه عالی امام خمینی(ره).
1.کتاب العین، خلیل فراهیدی، ج7، ص247ماده فسر؛ قاموس القرآن، ج5، ص175، مادّه فسر.
2. مفردات راغب، ص636، ما دّه فسر.
3. لسان العرب، ابن منظور، ج10، ص261 مادّه فسر
4. مجمع البیان، شیخ طبرسی، ج1، ص39.
5. مناهل العرفان، زرقانی، ج2، ص4.
6. معالم التنزیل، بغوی،ج1، ص7.
7. التفسیر و المفسرون، آیت الله معرفت، ج1، ص13 ـ 14.
8. الاتقان، سیوطی، ج2، ص174.
9. تأثیر باورهای مذهبی، کلامی، جهت گیریهای عصری، سبک پردازش و اسلوب نگارش را گرایش می نامند.
10. مفردات راغب، ص341 ـ342.
11. لسان العرب، ابن منظور، ج9، ص326، مادّه عقل.
12. التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج8، ص196.
13. بدایة الحکمة، علامه طباطبایی، ص67.
14. معرفت شناسی در فلسفه اسلامی، حسن معلمی، ص131.
15. همان، ص131.
16. همان، ص138.
17. المیزان فی تفسیر القرآن، علامه طباطبایی.
18. مبانی اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامی، حسن معلمی، ص165.
19. همان، ص178.
20. همان، ص190.
21. ایضاح الحکمة شرح بدایة الحکمة، ربانی گلپایگانی، ج3، ص549 ـ 550.
22. غفلت یا نا آگاهی از معقولات و اشتغال نفس به بدن و محسوسات. اسفار، ج9، ص123ـ 122، به نقل از ایضاح الحکمة، ج3، ص551.
23. نهج البلاغه، ترجمه دشتی، ص38.
24. ممکن است واژه عقل از نظر مفهوم بدیهی باشد و نیازی به بیان نداشته باشد، اما با توجه به کاربردهایی که درعلوم مختلف از یک واژه می شود، آن را در اصطلاحات مختلف مطرح کردیم.
25. تسنیم، آیت الله جوادی، ج1، ص169 ـ 170.
26. البیان فی تفسیر القرآن، خویی، ص13.
27. تفسیر بالرأی، آیت الله مکارم شیرازی، ص38، (به نقل از درسنامه روشها و گرایشهای تفسیر قرآن، دکتر محمدعلی رضایی، ص147).
28. مدخل التفسیر، آیت الله فاضل، ص177.
29. المفسرون حیاتهم و منهجهم، ایازی، ص40.
30. درسنامه روشها و گرایشها ی تفسیر قرآن، دکتر محمدعلی رضایی، ص6.
31. نهج البلاغه، خطبه 125، 185،186،179،186؛ توحید، صدوق، ص71؛ نور الثقلین، حویزی، ج4، ص412، ح90.
32. مانند آیه 22 سورة انبیا:«لو کان فیهما الهة الا الله لفسدتا»؛ مانند آیه 35 سورة طور:«ام خلقوا من غیر شیء ام هم الخالقون».
33. التفسیر و المفسرون، آیت الله معرفت، ج1، ص435، ج2، ص350.
34. ر.ک. پایان نامه«بررسی روش تفسیر عقلی و نقش عقل در تفسیر» نگارنده، ص17ـ 18.
35. یوسف، آیه2؛ انبیا، آیه10؛ محمد، آیه24؛ قمر، آیه17؛ ص، آیه 29.
36. رعد، آیه4؛ روم، آیه28؛ عنکبوت، آیه35 و43؛ بقره، آیه164.
37. فرقان، آیه44؛ انفال، آیه22؛ بقره، آیه171.
38. یونس، آیه100؛ انبیا، آیه67.
39. ملک، آیه10؛ اعراف، آیه179.
40. مانند شیخ کلینی در اصول کافی.
41. اصول کافی، کلینی،ج1، ص، 16، ح12.
42. غررالحکم، آمدی، ص50، ح 296.
43. علل الشرائع، شیخ صدوق، ج1، ص103، باب 11، ح2.
44. نهج البلاغه، ترجمه دشتی، حکمت 281، 407 و421.
45. تفسیر بالرأی، آیت الله مکارم، ص38؛ تسنیم، آیت الله جوادی آملی، ج1، ص169 ـ170.
46. مقدمه معالم التنزیل، بغوی، ج1، ص11.
47. التفسیر و المفسرون، معرفت ج2، ص349؛ المناهج التفسیریة فی علوم القرآن، ص75و ص89؛ مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید رنجانی، 331 ـ332.
48. التفسیر و المفسرون، ذهبی، ج1، ص255؛ اصول التفسیر و قواعده؛ عبدالرحمان العک، ص167؛ التفسیر بالرای، زغلول، ص107.
49. تسنیم، آیت الله جوادی آملی، ج1، ص169 ـ170.
50. در مبحث تفاوت روش تفسیر عقلی با دیگر روشها تفاوت این دو روش را بیان خواهیم کرد.
51. همچون آگاهی از ادبیات عرب، لغت، علوم قرآن، ممارست در تفسیر، آگاهی از نظریات دیگر مفسرین و دانش فقه، اصول و....
52. تسنیم، آیت الله جوادی آملی، ج1، ص169.
53. درسنامه روشها و گرایشهای تفسیر قرآن، دکتر محمدعلی رضایی، ص179.
54. همان، ص162.
55. آسیب شناسی تفسیر قرآن در حوزه ظاهرگرایی، علی اسعدی، ص178؛ الفوائد المدینة، استرآبادی، ص129.
56. اصول کافی، ج1؛ کتاب فضل العلم، باب الرد الی الکتاب والسنة، ص60، ح6؛ وسائل الشیعة، ج18، ص150، ح74.
57. الفصول المهمة فی اصول الائمة، ج1، ص452.
58. آسیب شناسی تفسیر قرآن در حوزه ظاهرگرایی، ص176.
59. یونس، آیه 36.
60. برای اطلاع بیشتر ر.ک: پایان نامه«بررسی روش تفسیر عقلی و نقش عقل در تفسیر» نگارنده.
61. تسنیم، آیت الله جوادی آملی، ج1، ص177.
62. التفسیر و المفسرون، آیت الله معرفت، ج1، ص69 ـ70.
63. مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید رنجانی، ص229 ـ230.
64. التفسیر و المفسرون، آیت الله معرفت، ج1، ص69 ـ70.
65. مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص229 ـ230.
66. دروس فی علم الاصول، باقر الصدر، ج1، ص306.
67. فرائد الاصول(الرسائل)، شیخ انصاری، ص35.
68. همان.
69. المیزان، علامه طباطبایی، ج3، ص77.
70. همچون روایت پیامبر اکرم(ص):«من فسر القرآن برایه فلیتبوا مقعده من النار».
71. فصوص الحکم، فارابی، به نقل از شناخت قرآن، علی کمالی، ص519.
72. انبیا، آیه22.
73. المیزان، ج4، ص268.
74. انعام، آیه57؛ یوسف، آیه60 و 68.
75. نهج البلاغه، خطبه40.
76. همان، خطبه 185؛ بحارالانوار، مجلسی، ج3، ص62.
77. معجم مقاییس اللغة، احمد بن محمد بن فارس، مادّه اول.
78. همان؛ الصحاح، اسماعیل بن حماد جوهری، مادّه اول.
79. لسان العرب، ابن منظور، مادّه اول.
80. 1)تأویل همان تفسیر است که این قول نزد قدما مشهور بوده است. 2) معنای مخالف ظاهر لفظ این معنا بیشتر در نزد متأخران رایج است. 3) همان حقیقت خارجی و واقعیت عینی. 4) تأویل به معنای بطن و.... برای آگاهی بیشتر ر.ک: تأویل در قرآن، یعقوب قاسمی خویی، تربیت مدرس حوزه علمیه قم؛ روشهای تأویل قرآن، دکتر شاکر؛ التمهید، آیت الله معرفت، ج1 و…
81. غرائب القرآن و رغائب الفرقان، نیشابوری، ج1، ص48؛ البحر المحیط، ج1، ص10ـ11؛ زاد المیسر، ج1، ص4.
82. حدید، آیه3.
83. البحر المحیط، ج8، ص217.
84. التمهید، معرفت ج3، ص28؛ مجله بینات، ص14 و 65.
85. بصائر الدرجات، صفار، ص195.
86. انعام، آیه 95.
87. مقدمه معالم التنزیل، ج1، ص8؛ التحریر و التنویر، ج1، ص16 ـ 17(به نقل از علوم القرآن عند المفسرین، ج3، ص212).
88. چون در این نوع تأویل از معنای ظاهری آیه بخاطر دلیل(قرینه عقلیه) دست می کشیم و این همان معنای تفسیر عقلی است.
89. همان، ص75.
90. التفسیر و المفسرون، ج1، ص284 ـ 285.
91. التفسیر بالرأی، ص114.
92. الجامع الاحکام القرآن، قرطبی، ج1، ص31 ـ34.
93. اعلام الموقعین عن رب العالمین، ج1، ص53 ـ67.
94. مثلاً محمدحمد زغلول در کتاب التفسیر بالرأی تصریح می کند: منظور از رأی در اینجا همان تفسیر عقلی و اجتهادی است.
95. الجامع الصحیح، ترمذی، کتاب التفسیر، ج5، ص295.
96. تفسیرکتاب الله العزیز، ج1، ص70.
97. جامع البیان، طبری، ج1، ص77 ـ78.
98. الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، ج1، ص48.
99. التفسیر و المفسرون، ج1، ص284 ـ 285.
100. همان.
101. همان، ص255 .
102. اصول التفسیر و قواعده، عبدالرحمان العک، ص167.
103. التفسیر بالرأی، محمد حمد زغلول، ص107.
104. مجله طریق القرآن، چهارشنبه، 5 شعبان 1424ق.
105. همان.
106. التفسیر و المفسرون، ج2، ص4(قسمت بررسی تفاسیر شیعه).
107. تفسیر طبری، ج1، ص27.
108. ر.ک: پایان نامه«روش تفسیر عقلی و نقش عقل در تفسیر»، ص112ـ113.
109. درسنامه روشها و گرایشهای تفسیر قرآن، دکتر محمدعلی رضایی، ص169.
110. وی عمده فرق مذهبی را اهل سنت، معتزله، شیعه، خوارج و مرجئه معرفی می کند و بعد صرفاً تفاسیر اهل سنت را تفاسیر به رأی جایز معرفی می کند و دیگر تفاسیر را در زمره تفاسیر به رأی غیر جایز می داند(التفسیر و المفسرون ج1، ص367).
111. همان، ص288ـ 289.
112. همان، ص367؛ ج2(قسمت بررسی تفاسیر شیعه).
113. همان، ج1، ص390 و ج2، ص25.
114. غرائب القرآن، ج1، ص48.
115. البحر المحیط، ج8، ص217.
116. التفسیر و المفسرون، ج1، ص289.
117. فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، آیت الله جعفر سبحانی، ج4، ص45.
118. فهرست ابن ندیم، فن دوم از مقاله پنجم، ص223 (به نقل از فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج4، ص45).
119. ضحی الاسلام، ج3، ص268، (به نقل از فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج4، ص46).
120. فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی،ج4، ص47.
121. همان، ص48ـ49.
122. مجله رسالة الاسلام، شماره 2، سال 1379(به نقل از فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج4، ص49).
123. فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج4، ص49.
124. «تأثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله»، قاسم جوادی، مجله هفت آسمان(ش1، بهار1378)، ص122ـ 149.